Y-a-t-il une « école française de l’histoire culturelle » ? Retour sur les origines

Postuler une école c’est postuler une démarche spécifique, fondée sur des prémisses qui ne sont pas la simple reprise d’une démarche antérieure et extérieure, et qui produisent des objets scientifiques propres. Et tout, ici, commence par le nom. C’est en commençant à se qualifier, donc à se définir, dans l’espace francophone, comme « histoire culturelle » que cette voie historiographique-là s’est identifiée, en distinguant dans le champ et en se distinguant dans le temps. À cet égard, l’année 2018 n’aura pas seulement été celle de la commémoration des cinquante ans de Mai 68 mais aussi, beaucoup plus modestement, celle du cinquantenaire du baptême français de l’histoire culturelle. L’article précurseur, portant cet intitulé et signé du grand historien médiéviste Georges Duby, s’il est paru au printemps 1969 (Duby 1969), est en effet explicitement daté d’« avril 1968 ». Pas sans intention, sans doute, comme si son auteur avait souhaité le renvoyer à une configuration déjà historiquement datée, d’autant plus que le périodique dans lequel il paraît s’appelle la Revue de l’enseignement supérieur, de l’administration la plus exposée au « mouvement de Mai », organe, au reste, peu lu et, pour finir, condamné puisqu’il s’agit là de son avant-dernier numéro. Toutes les conditions étaient donc réunies pour que ce texte n’eût aucun écho.

Dans les années qui suivirent, la notion ainsi que la problématique qui lui était associée allaient continuer à être reprises, sans plus d’effet, par quelques rares historiens ayant en commun d’être à l’époque en position d’outsiders par rapport aux lieux de pouvoir de la discipline. Maurice Crubellier (Crubellier 1974), tout comme Paul Gerbod, n’enseignent ni à la Sorbonne ni à la VI^e section de l’École pratique des hautes études et ne se rattachent pas explicitement à une École des Annales alors à l’apogée de son prestige. À cette date, quand il s’agit, au sein de celle-ci, de se distinguer de l’hégémonie de la référence à l’économique et au social, la troisième déclinaison de ce qui est depuis 1946 le sous-titre de la revue de référence (Économies, Sociétés, Civilisations) n’est plus assumée par personne – même si, dix années plus tôt, Georges Duby s’était retrouvé co-auteur d’une volumineuse Histoire de la civilisation française (Duby / Mandrou 1958), aux côtés de Robert Mandrou, responsable, quant à lui, du numéro thématique de la Revue de l’enseignement supérieur. La référence culturaliste est, en ces années 1960 et 1970, d’autant moins d’actualité en France que l’Ecole des Annales dispose d’une formulation alternative, d’origine strictement française, au point de rester longtemps intraduisible en langue étrangère

Cf., sur cette intraduisibilité, les considérations de Robert Darnton, dans divers textes, dont son Grand massacre des chats (Darnton 1985).

Mais, au-delà, ou plutôt en deçà de ces usages linguistiques, il n’y a pas d’histoire culturelle, il n’y en a que des preuves, et ces preuves sont livrées au public par l’évolution même de la bibliographie des acteurs les plus en vue de la production historique française à cette époque. À commencer par Duby qui, dans les années 1950, a soutenu une thèse – autrement dit qui a gagné son entrée dans le système universitaire – en respectant la grande tradition des Annales (une monographie régionale d’assise économico-sociale), avant de s’engager dans de nouvelles enquêtes sur l’événementiel (Le dimanche de Bouvines en 1973), ou la structure imaginaire de la société (Les trois ordres ou L’imaginaire du féodalisme en 1978)

Dès 1958 Duby posait la question de la féodalité comme « mentalité médiévale » (Duby 1958).

Tout est alors en place pour qu’un terme vienne unifier ces approches que les notions de « psychologie historique » et d’« anthropologie historique » n’épuisent pas. Rien de plus significatif, à cet égard, que La nouvelle histoire de 1978, dirigée par Jacques Le Goff : outre l’Histoire des mentalités, elle recense l’Anthropologie historique (André Burguière), l’Histoire de la culture matérielle (Jean-Marie Pesez) et l’Histoire de l’imaginaire (Évelyne Patlagean). La décennie qui va suivre sera celle où une plus jeune génération va se saisir de la nouvelle formule, en y mettant un esprit assez remarquablement systématique, sensible dans une série de textes programmatiques (Ory 1981 ; Rioux 1987 ; Chartier 1989) où, pour la première fois, les contemporanéistes commencent à jouer un rôle actif. Chez ces derniers, les premières thèses de doctorat

Encore préparées dans l’ancien système académique français, autrement dit dans la configuration longue (durée excédant, et parfois de beaucoup, les 10 ou 15 années de recherche, volume excédant, et parfois de beaucoup, les mille pages, etc.).

Puisqu’on est en France et au XX^e siècle, l’explication ne pourra pas passer par l’hypothèse d’une influence des Cultural Studies, à l’époque à peu près complétement inconnues dans l’espace universitaire francophone. Leur cristallisation, au coeur des années 60, autour d’un groupe identifié à l’université de Birmingham dit tout, à cet égard : les enjeux auxquels elles entendent répondre sont ceux des campus anglais et d’une intelligentsia marxiste entrée en crise d’identité. Leur diffusion se fera, classiquement, suivant un axe non pas nord-sud mais est-ouest, de l’université anglaise vers l’université américaine. De ce transfert culturel allaient naître, au contact d’une économie – capitaliste – à son apogée et d’une culture – communautariste –, profondément ancrée, les Cultural Studies de seconde époque, focalisées, comme les premières, sur les cultures dominées mais aussi éclatées en perspectives sectorielles (d’où l’arborescence des studies) et progressivement diluées dans la professionnalisation des médias de masse : née comme école de contestation du système culturel dominant (masculin, blanc, judéo-chrétien, capitaliste, etc.), la nouvelle école se retrouvera formatrice d’experts et d’agents en « communication ».

Autant dire qu’on est ici devant la configuration historiographique la plus opposée qui soit à celle des historiens français de l’époque, enfants d’une culture sous hégémonie catholique – et non protestante, cléricale – et non démocratique, communiste – et non progressiste. Ainsi, pour ne prendre que cet exemple, le processus, remarquable, de légitimation de la pop culture, plus avancé en France qu’aux Etats-Unis – c’est de France que sont parties successivement la cinéphilie (années 1920), la jazzophilie (années 1930), la bédéphilie (années 1960), etc., s’y développera-t-il sur des bases toute différentes de celles des campus anglo-saxons. Sur ceux-ci, au reste, les Cultural Studies se retrouvèrent efficacement marginalisées par les logiques disciplinaires – « communautaires » à leur manière – des universités : c’est dans un dialogue avec leurs collègues européens des départements d’histoire qu’à cette époque Natalie Zemon Davies ou Robert Darnton purent déployer leurs intuitions et leurs initiatives. Dans cette période fondatrice, de part et d’autre de l’Atlantique, l’activisme politique et l’autonomie institutionnelle des Cultural Studies auront eu pour effet, entre autres, d’ignorer la cohérence et la productivité de la nouvelle voie d’histoire culturelle.

Celle-ci pouvait pourtant se réclamer de la plus ancienne généalogie historiographique, directement issue de la grande révolution culturelle franco-allemande des Lumières. Dans sa modalité française, ce profond changement s’était traduit par la mise en place d’un projet d’histoire de la civilisation, testé par Voltaire dans son Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, dont on retrouve l’ambition en France à la source des entreprises d’un François Guizot à ses débuts ou d’un Jules Michelet à son déclin. Il faut sans doute rattacher à la rupture politique de la Révolution française l’échec historiographique de ces tentatives : le libéralisme a absorbé l’énergie intellectuelle du premier, le démocratisme celle du second et la domination positiviste a achevé de marginaliser les intuitions de La sorcière.

Parallèlement à ce rapide épuisement, la traduction allemande de ce projet, cristallisée autour de la notion de Kultur, trouve un terreau plus accueillant. La production intellectuelle du XVIIIème siècle finissant – dominée par la contribution de Johann Gottfried Herder dont les Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité proposent une lecture nouvelle des successives configurations ethniques de ladite histoire – peut, entre autres, être lue comme la revendication d’une autonomie de la culture germanique face à l’impérial universalisme français ; demeure en commun entre ces deux familles intellectuelles – que la géopolitique du XIXème siècle contribue grandement à ériger en concurrentes puis en antagonistes – l’importance qu’elles accordent aux productions symboliques. Pour le reste, l’imposant système universitaire qui fait au XIXème siècle de l’Allemagne, plus encore que l’Angleterre, le modèle savant moderne assure à la production historiographique de langue allemande une hégémonie particulièrement sensible sur ce terrain. « Le siècle de l’Histoire » qui s’étend de la fin des guerres de la Révolution française et de l’Empire au déclenchement de la Première guerre mondiale sera donc celui où fleurira la Kulturgeschichte. Ses manifestes, ses synthèses et ses monographies donnent le ton à la recherche et à la réflexion modernes, dès l’époque (1843) où Gustav Klemm sort le premier des dix volumes de son Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit, avant de les couronner par une Allgemeine Kulturwissenschaft (185455). Une génération plus tard, Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch de Jacob Burckhardt en 1860 n’a aucun mal à s’imposer à travers tout l’Occident comme un modèle du genre.

Il est facile, rétrospectivement, de pointer tout ce en quoi cette démarche demeure éloignée des prémisses de ce qui sera dénommé en terre française histoire culturelle à partir du dernier quart du XXe siècle. Cette production croit en un « sens de l’Histoire » ; elle est, dans son ensemble, orientée : aristo-centrée, masculino-centrée, et occidentalo-centrée. Elle pose a priori une hiérarchie mondiale des civilisations, au nom de l’existence d’une civilisation de référence (le titre de la synthèse de Guizot n’est pas, par exemple, Histoire de la civilisation de l’Europe mais Histoire de la civilisation en Europe). Au sein même de l’Occident elle ignore ou sous-estime tout ce qui ressortirait à des cultures faiblement légitimées. Notons cependant que ces prémisses ne pouvaient la discréditer aux yeux des lecteurs du XIXème siècle, non plus que son tropisme vers la philosophie de l’histoire

On retrouvera encore ce tropisme chez le premier grand culturaliste français d’aprèsguerre, Charles Morazé (La logique de l’histoire).

Le premier mouvement est de nature profondément politique. On y retrouve le marxisme, à l’origine des Cultural Studies à l’anglaise, désormais dominé non par le socialisme allemand mais par le bolchévisme russe. Comme l’auteur de ces lignes l’a montré dans sa thèse de doctorat sur la politique culturelle du Front populaire, les années où celui-ci accède au pouvoir d’État sont aussi celles où, au sein de la gauche française, la problématique culturaliste s’installe, avec, déjà tout le vocabulaire qui triomphera à partir des années 1960 : « défense de la culture », « politique culturelle », « ministère de la culture », … Au fur et à mesure que la stalinisation du mouvement communiste s’appesantit, le dynamisme intellectuel passera aux marxistes hétérodoxes, assez bien représentés sur le plan international par la pensée d’un Henri de Man, lui-même inspirateur de la tendance Révolution constructive du parti socialiste français, porteuse d’un ambitieux projet de reconstruction d’une « civilisation » socialiste – dont l’un des intellectuels les plus actifs à la veille de 1936 est un certain Claude Lévi-Strauss. La réflexion sur la civilisation commencera à mobiliser, outre André Malraux, plusieurs intellectuels français de sympathies socialistes comme Marcel Mauss. Ce n’est pas tout à fait un hasard si le premier élu, en 1935, du Front populaire, est l’ethnologue Paul Rivet, fondateur du Musée de l’Homme.

C’est à cette lumière d’une appréhension élargie et approfondie du « social » que se comprennent mieux, à partir des années 1960, aussi bien l’élargissement des perspectives marxistes en direction du symbolique que la contribution de l’anthropologie à l’enrichissement du concept. La première tendance est sensible dans l’évolution de l’oeuvre d’historiens comme Michelle Perrot, Michel Vovelle, Daniel Roche ou Roger Chartier. La seconde tient compte du fait que, jusqu’aux années 1970, la seule science qui use couramment du concept de culture n’est ni l’histoire ni la sociologie mais bien l’anthropologie, héritière après-guerre d’un projet scientifique secoué par les critiques dénonçant son instrumentalisation aussi bien par le fascisme que par le colonialisme. Ici aussi le chaînage des transferts culturels permet de comprendre les lieux et les temps des cristallisations. A partir d’Edward Tylor, c’est de la culture allemande que l’univers scientifique anglophone reçoit le concept

Sans surprise, c’est en termes de civilisation primitive que la France traduit, dès 1873, l’ouvrage fondateur de Tylor, Primitive culture (Tylor 1871). C’est le même Tylor qui contribue, à partir de sa chaire d’Oxford, à lancer le vocable d’anthropologie (Tylor 1881).

Dans ces conditions, le transfert vers l’histoire se fera du côté français en deux temps. Si pendant l’Entre-deux-guerres Lucien Febvre met en avant la notion de « mentalité », c’est qu’il emprunte à l’ethnologue français de référence de sa génération, « notre maître Lévy-Bruhl ». Celui-ci a, en effet, popularisé le concept en l’appliquant aux « sociétés inférieures » mais on a avancé l’hypothèse

Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, PUF, 1910 ; La Mentalité Primitive, Paris, Alcan, 1927. Cf. Burguière 1983 ; Hulak 2012.

Le résultat de cette situation polémologique sera sans équivoque. Les personnalités les plus affirmées de la génération de l’immédiat après-guerre qui avaient pris au sérieux le troisième terme du triptyque annaliste modèle 1946, tels un Charles Morazé

Morazé est l’auteur méconnu de Trois essais sur histoire et culture (Morazé 1948) et de Les origines sacrées des sciences modernes (Morazé 1986).

Le constat, qui s’imposera peu à peu, de la nécessité de reconnaître enfin une place centrale aux affects et à l’imaginaire dans la détermination des conduites humaines faisait cependant surgir de nouvelles cohortes de chercheurs et ce d’autant plus que si, par exemple, le projet de « sociologie des sens » d’un Georg Simmel (Simmel 1907) restait inconnu du monde académique français, il fallait bien prendre désormais en compte le Norbert Élias du Prozess der Zivilisation (Elias 1939).

Signe cependant de la forte réticence à cet ouvrage, les tomes I et II (Elias,1939) ne sont, partiellement, traduits qu’en 1973 (Civilisation des moeurs) et 1975 (La Dynamique de l’Occident). La découverte d’Elias ne commence vraiment qu’en 1969, avec la réédition allemande de son ouvrage. La traduction anglaise ne date que de 1978.

Que Robert Mandrou, obligé de quitter la rédaction des Annales en 1962, ait fini sa carrière universitaire à Nanterre a du sens, mais plus encore le fait que l’Histoire de la civilisation française ait été l’ouvrage qui était appelé à remplacer celui que le disciple direct d’Ernst Lavisse, Alfred Rambaud, avait publié, sous le même titre et chez le même éditeur, trois quarts de siècle plus tôt, en 1885. Rambaud écrit patriotiquement mais il est l’héritier de la Kulturgeschichte. Duby et Mandrou partent, eux, de toutes nouvelles prémisses, pour ouvrir de tout nouveaux horizons –et la boucle est bouclée quand l’ouvrage de 1958 est à son tour mis à jour quarante ans plus tard, par Jean-François Sirinelli. Au moment où les Annales elles-mêmes enregistraient « un tournant critique » (« Histoire et sciences sociales » 1988) se traduisant par une reconsidération positive du symbolique et de l’individuel, les trajectoires d’un Pascal Ory, disciple à la fois de Jean Delumeau et de René Rémond, puis d’un Dominique Kalifa, disciple à la fois de Michelle Perrot et d’Alain Corbin (Kalifa 1995), pour ne prendre que ces deux exemples, peuvent se lire à cette lumière.

L’école française d’histoire culturelle est donc la résultante de plusieurs démarches qui ont renouvelé un vieux projet remontant aux Lumières, françaises puis allemandes : une démarche d’histoire sociale, née d’une évolution critique de la doxa marxiste, une démarche d’histoire politique, née d’une évolution critique des grilles de lecture libérales, enfin, et surtout, une démarche d’anthropologie historique, née d’une évolution critique des hypothèses économistes du groupe dominant de l’École des Annales. La particularité française, qui avait commencé de s’affirmer après la Seconde guerre mondiale à travers la problématique des « mentalités »

Qu’il n’est donc pas nécessaire de « démystifier » (Lloyd 1996).