Zwischen „Verwurzelung“ und „Bodenlosigkeit“. Gedanken zu einer Philosophie der Migration¹

Die wortgeschichtliche Bedeutung von ‚Migration‘ ist der freie Vogelflug bzw. die Vogelwanderung. Bezieht sich der Begriff auf den ‚Vogelzug‘ als eine wiederkehrende – nahezu, ‚natürliche‘ Bewegung, ließe sich jedoch mit Blick auf die Flüchtlingssituation vermutlich eine solche Lesart schlichtweg nur verweigern oder sie wäre mindestens vehement in Frage zu stellen, da die Fluchtbewegung des Flüchtlings eben in der Regel präzise Ursachen und spezifisch benennbare Gründe hat und keineswegs einfach einer zyklischen Bewegung folgt, wie wir sie in den Definitionen des Nomadentums wiederfinden. Dies lenkt den Blick einerseits auf eine notwendige mögliche Unterscheidung zwischen Migrant und Flüchtling, – der eine wird zumeist als freiwillig, der andere als unfreiwillig in seine Situation gestoßen vorgestellt. Doch handelt es sich dabei um eine Differenzierung, die letztlich kaum haltbar ist, denn wer wollte in concreto noch unterscheiden, ob etwas freiwillig entschieden oder durch Umstände veranlasst wurde. Und andererseits öffnet es den Blick für die Differenzierung verschiedener kultureller Formen des nietzscheanisch gesprochen „nicht festgestellten Tieres“, des ‚bewegten Menschen‘ – wie etwa den Kosmopoliten und Weltbürger oder eben den ‚Nomaden‘ in seinen verschiedenen Variationen, – aber auch andere. Die Reihe ist lang: Wissenschafts-, Arbeits- und Halbnomaden, Exilierte, Emigrierte, Immigrierte – Aus- und Einwanderer, Vertriebene, Verfolgte, Geflüchtete, Dazu- und Fortgezogene ... . Zu denken ist aber ebenso an all jene, die als literarische Motive Eingang in das kulturelle Selbstverständnis gefunden haben: der ‚Wanderer‘ – auch Wandervogel, der ‚Vagabund‘ oder der – politisch unkorrekt, aber bis heute von trauriger Wirksamkeit – ‚Zigeuner‘.

Dies deutet auf eine besondere Problematik der ‚Umherziehenden‘, die sie an die Thematik des Fremden als „Außer-ordentliches“, wie es Waldenfels formuliert

Siehe Bernhard Waldenfels: Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt a.M. 2006, S. 31 [Künftig zitiert: Waldenfels: Grundmotive].

Flucht und Migration lassen uns in unserer menschlichen Verletzlichkeit bewusst werden. So ist etwa gerade jener Denker, dem wir philosophisch als epochemachende Scharnierstelle den vielbedachten, diskutierten und bestrittenen Gedanken des „ich denke, also bin ich“ (zumindest solange ich denke) als vermeintlich unumstößliche Gewissheit verdanken, zugleich jener, der selbst Philosophieren als „Herumtappen im Dunkeln“ beschrieben hat und dessen „Cogito“, eingemeindet in die Schar der philosophischen Migranten, als fragiles sichtbar wird.

Im Gegensatz zur Migration lässt sich die Bewegung der Flucht eher existentiell verstehen. Es ist die Reaktion auf eine Krise – ja ein Moment der Krise selbst. Metaphorisch taucht das Bild aber auch als Bewegung des kritischen Denkens auf. Diese Lesart verfolgt der Historiker Reinhart Koselleck in Beschäftigung mit Pierre Bayle, jenem großen Universalgelehrten des 17. Jahrhunderts, der in seiner Auseinandersetzung mit den anhaltenden Religionskriegen des Abendlandes zum vehementen Verfechter einer „allgemeinen Toleranz“, einer „tolérance universelle“ wurde

Siehe hierzu Bayles maßgebliches Werk von 1686–1688: Commentaire Philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, ‚contrain-les d’entrer.

Bewegte Migrationsbiographien mit selbstgewählten und öffentlich auferlegten Umschwüngen finden so ein Pendant in einem Denken von Verschiedenheit und Pluralität, das letztlich dem nicht stillstehenden, freien, kritischen Denken selbst angehört. Die ‚Denkfluchten‘ werden zu Öffnungen auf neue Perspektiven. In diesem Sinne sei im Weiteren auf den Zusammenhang von Verwurzelung und Bodenlosigkeit als Parameter einer Philosophie geschaut, die Migration als ihr Konstituens begreift und das Fremde als ihre Öffnung.

Beide Bewegungen, die der Flucht wie die der Migration, berühren die Thematik der Fremde und des Fremden, die sich seit dem 20. Jahrhundert verstärkt zum philosophischen Thema des Anderen und der Anderen gesellt hat.

Wo der oder das Andere oder die Anderen im Verständnis dieser philosophischen Richtung terminologisch aufgefasst sind, erfolgt die Großschreibung.

In Bearbeitung dieser Begriffs- und Deutungsdifferenzen drängt sich jedoch eine grundsätzliche Frage auf, fällt wie ein fremder, ungebetener Gast mit der Tür ins Haus: Können wir angesichts ganz konkreter und praktischer Situationen überhaupt so abstrakt mit der Thematik von Flucht und Migration umgehen? Handelt es sich dabei angesichts gegenwärtiger Lagen nicht um einen unerträglichen Zynismus? – Gerade vor der Dringlichkeit gegebener Situationen wird deutlich, dass sie nicht nur nach momentaner Abhilfe, sondern nach Grundlegendem verlangen, denn es stellen sich ja nicht nur die flüchtigen, temporären Fragen, sondern auch die, wie moderne Migrationsgesellschaften, die wir jetzt schon sind, und Einwanderungsländer, wie Deutschland, dauerhaft und nachhaltig mitsamt Zukunftsperspektiven für die in ihr befindlichen Personen mit der Situation umgehen wollen. Vor allem fragt sich, welches Verhältnis wir zum Migranten, zum Flüchtling und zur Migration pflegen. Welches Verhältnis stellen wir uns im besten Fall für einander vor? Hierbei kann vielleicht mehr denn je bewusst werden, dass – gut aristotelisch gedacht – unser Umgang mit etwas und jemandem nicht unabhängig von den Konzepten ist, die wir uns davon machen. Es liegt viel Verantwortung darin, wie wir etwas denken und gerade deswegen braucht es auch für die akute Situation Reflexion auf die Begriffe, Phänomene und verschiedenen Ansätze, die sich mit ihr verbinden. Und damit komme ich zum zweiten Zugriff und mit ihm auf Flusser und das Bodenlose.

Mit den Themen Flucht und Migration ist bereits der schmale Grat betreten, den Vilém Flusser als solchen mit seinen Gedanken zum „Bodenlosen“ genau an den neuralgischen Punkten berührt. Dem assimilierten wohlsituierten jüdischen Prager Bürgertum entstammend, überlebt er durch seine Emigration über England nach Brasilien als einziger seiner alten Familie den Holocaust und bleibt über Jahrzehnte in São Paulo, bevor er nach Europa zurückkehrt. In seiner als „philosophische Autobiographie“ untertitelten Schrift Bodenlos beschäftigt er sich mit der den Migranten prägenden Erfahrung der Bodenlosigkeit, d.h. mit der Unmöglichkeit, die das Bodenlose bedeutet, und greift es eben in diesem Begriff und der Erfahrung des Bodenlosen auf, die er als „Stimmung“ beschreibt, die sein Buch „bezeugen“ will.

Siehe Vilém Flusser: Bodenlos. Eine philosophische Autobiographie. Mit einem Nachwort von Milton Vargas. Bensheim/Düsseldorf 1992. Hier S. 9 [Künftig zitiert: Flusser: Bodenlos].

Genau mit dieser Ambivalenz trifft Flusser das „Bodenlose“. Es ist ein Appell an die allgemeine Verbindlichkeit dieser Erfahrung und Stimmung und zugleich die Verweigerung jeglicher Allgemeingültigkeit in Anbetracht der individuellen, monströsen Abnormität, Abstrusität dieser Erfahrung, die jeden für immer in ein schwarzes Loch, zumindest in eine andere Welt, zu katapultieren scheint. Die Tragweite der Migrationserfahrung greift bis in die eigenen Gedanken und ihre Ordnung, die Denkstrukturen selbst:

‚Bodenlosigkeit‘ bedeutete, so erkannte man jetzt, nicht etwa nur den Verlust aller Modelle für Erleben, Erkennen und Werten, sondern auch den Verlust der Struktur, welche diese Modelle ordnet. Man hatte demnach nicht nur alle [...] übertragenen Modelle verloren und sah sie nun als leere Formen, sondern man hatte auch das Gerüst verloren (nämlich die okzidentale Tradition), welches diese Modelle trägt, und sah in ihm nun Regeln eines bedeutungslosen Spiels.

Flusser: Bodenlos. S, 56f. Zum existentiellen, spiel- und haltungstheoretischen Aspekt in Flussers Gedanken siehe auch meinen Beitrag: „Bodenlos. Rien ne va plus oder: alles geht. Über spielerische Haltung bei Vilém Flusser“. In: Play it again, Vilém! Medien und Spiel im Anschluß an Vilém Flusser. Hrsg. v. Hermann Haarmann, Michael Hanke u. Steffi Winkler. Marburg 2015, S. 113–129.

Die Stimmung des Bodenlosen wird aber nicht nur mit negativen Vorzeichen versehen, sondern auch ein „Projekt“, der vorausschauende Blick auf Künftiges. Und dies, weil in der vorgestellten Ambivalenz der Migrationserfahrung als ‚bodenlos‘, die uns alle existentiell verbindet – spätestens, wenn Flusser die einzelne Existenz zum „Laboratorium“ für Andere erklärt –

Während die philosophische Autobiographie und das Denken selbst vielleicht eher der Figur des „experimentum suitatis“ folgen, wie Arendt es in Zitation beschreibt, ist die Migrationsbiographie hier sogleich eine, in der die einzelne Existenz im Sinne eines sensus communis ein gemeinsames „Laboratorium“ wird. Zu beachten ist dabei auch, dass Flusser hier in ironischer Brechung mit Wider-standsgeist sich etwas ‚zurückerobert‘ und sich eine Metapher für sein Anliegen zu eigen macht, die in der Zeit des Naziregimes keinesfalls bloß Metapher geblieben ist. – Im aristotelischen Gedanken des bios xenikos als Beschreibung für die Philosophen, das „Leben des Fremden“ führen, könnte Arendts und Flussers Auffassung u.U. zusammengedacht werden, weil die Bewegung der Hinwendung auf die Gemeinschaft wie die Abwendung von ihr, beide Bewegungen, zum Fremden gehören. Vgl. Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. Bd. 1: Das Denken. Hrsg. v. Mary McCarthy. Aus dem Amerik. v. Hermann Vetter. München 1998a. S. 62. Und siehe Flusser: Bodenlos, S. 11.

In der Verwurzelung behandelt die französische Philosophin jedoch vor allem die „Entwurzelung“, als deren Hauptursachen sie Geld – als zum einzigen Wert in modernen Gesellschaften verkommen – und schlechte Bildung ansieht sowie verbrecherische Staaten, die ihren Bürgern weder Raum für die „Bedürfnisse der Seele“ lassen noch ihren Pflichten nachkommen und die Bevölkerung Konflikten aussetzen. Verwurzelung sieht Weil letztlich als etwas Soziales an. Von vielen Wurzeln sprechend, geht sie auf das Beziehungsgefüge zwischen Menschen ein:

Die Verwurzelung ist wohl das wichtigste und am meisten verkannte Bedürfnis der menschlichen Seele. Es zählt zu denen, die sich nur schwer definieren lassen. Der Mensch hat eine Wurzel durch seinen wirklichen, aktiven und natürlichen Anteil am Dasein eines Gemeinwesens, in dem gewisse Schätze der Vergangenheit und gewisse Vorahnungen der Zukunft am Leben erhalten werden. Natürlicher Anteil heißt: automatisch gegeben durch den Ort, die Geburt, den Beruf, die Umgebung. Jeder Mensch braucht vielfache Wurzeln. Fast sein gesamtes moralisches, intellektuelles und spirituelles Leben muss er durch jene Lebensräume vermittelt bekommen, zu denen er von Natur aus gehört. Der Austausch von Einflüssen zwischen sehr verschiedenen Lebensräumen ist nicht weniger unentbehrlich als die Verwurzelung in der natürlichen Umgebung.

Weil: Verwurzelung, S. 43.

Die Multiplizität der Wurzeln wird signifikant für Flusser, der aber zugleich die Vorstellung der Verwurzelung und vor allem die der Heimat damit aufbricht. Er bezeichnet sich selbst als „heimatlos“, weil zu viele Heimaten in ihm lagern.

Vgl. Flusser: Wohnung, S. 15.

Der emigrierte Philosoph entlarvt den Zusammenhang von Heimat und Identität als „Banalität“ und weist auf etwas Entscheidendes.

Flusser bricht mit seinen Überlegungen gängige Identitätslogiken auf. Dabei ist die enge Bindung von Identität, Natalität und Territorialität nicht nur historisch und aktuell zutiefst problembehaftet, sondern auch philosophisch hochgradig kritisch und als kontingent befragbar und könnte mit einem anders akzentuierten Augenmerk auf Migration ein Stück persönlicher wie gesellschaftlicher (Selbst-)Aufklärung leisten. Siehe hierzu auch die später im Text besprochenen kantischen Interventionen.

Das Problem ist nun, dass diese allen gegebene Verbundenheit an ganz Konkretes, hochgradig Subjektives aus frühestens Zeiten eigener Erinnerung metaphysisch übersteigert wird. Stattdessen aber handelt es sich nur um eine „Banalität“. Die Verwendung des aus Arendts umstrittenen Diktum der „Banalität des Bösen“ bekannten Begriffs soll nicht die Gefühle der so Verbundenen in Abrede stellen. Heimat ist für Flusser zwar kein ewiger Wert, aber wer sie verliert, der leidet.

Vgl. ebd., S. 17.

Heimat als diese „geheimnisvollen Fesseln“ – „zerren am Emigranten, weil sie seine unter Leid errungene Freiheit in Frage stellen.“

Flusser: Wohnung, S. 19.

Mit diesem Ausblick Flussers möchte ich selbst – allerdings weiter fragend – nach vorne schauen:

Weil, Arendt und Flusser – als drei Stimmen zu ‚Migration und Europa‘, die alle selbst notgedrungen die Erfahrung der Emigration gemacht haben – versuchen, diesen existentiellen Einschnitt für ein Neudenken sowohl der Gesellschaft als auch der Philosophie fruchtbar zu machen. Alle drei akzentuieren das soziale Gefüge, das besonders Arendt als „Bezugsgewebe“ zwischen den Menschen zentral werden lässt, wofür Weil entscheidende Vorüberlegungen geliefert hat.

Siehe Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. 4. Aufl. München 2006 (1967). Amerik. Ausgabe: The Human Condition. Chicago 1958. Kap. 25: „Das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten und die in ihm dargestellten Geschichten“, S. 213–222.

Eine mögliche ‚Philosophie der Migration‘ nach Flusser umfasst Sehnsucht, Heimatgefühle und Heimweh, aber auch Perspektivwechsel und mit ihnen ganz aufklärerisch eine Vorurteilskritik, die uns interpersonal als Menschen im Miteinander zeigt und die Migration als unsere menschliche Bedingtheit, unsere conditio humana, wie auch als je existentiell unreduzierbare Besonderheit veranschlagt. Zu der flusserschen Idee des Mi granten als Modell der Zukunft gehört offenbar die Utopie einer zusammen besser gestaltbaren Welt. Sie bezieht sich auf einen freien Migranten, der sich überall bewegen kann, auf der Welt wie in Gedanken.

In dieser Weise erscheint der Weltbürger letztlich schon bei Kant im dritten Definitivartikel zum Gesetz der Hospitalität: „Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein“ in seiner Schrift Zum ewigen Frieden. Siehe Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. In: Ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. Werkausgabe Bd. XI. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M. 1977a, S. 193–259. Hier bes.

Vor dem Hintergrund dieser Fragen sei noch einmal auf eine etwas andere Trias geschaut: Flusser, Kant und Arendt und das mögliche Verhältnis von Migration und Kosmopolitismus mit Blick auf die darin implizierte Verbindlichkeit von Personen. Mit der Dekonstruktion des Heimatbegriffs hatte Flusser bereits eine Verbindung zur Urteilsthematik, geradezu im Sinne einer aufklärerischen Vorurteilskritik, vollzogen, indem er den Heimatbegriff in seiner Vorurteilspotentialität decouvrierte und Migration dagegen als einen Stand der Freiheit, auch der Befreiung aus alten Vorurteilsfesseln, in Aussicht stellte. Im Gedanken des Urteilens und der Urteilskraft laufen aber in der Tat zuvor schon bei Kant und Arendt Gedanken von Freiheit als Autonomie im Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft zusammen, die sich auch als Direktiven oder Aussichten auf einen gemeinsam bewohnten und geteilten Erdball lesen lassen. Dafür schaue ich nun im zweiten Teil noch einmal genauer auf diese drei: Kant, Arendt und Flusser und den Zusammenhang von Migration und Kosmopolitismus in ihrer Verknüpfung mit dem Urteilen.

Bemerkenswerterweise bedenkt Flusser nicht nur die Folgen für das Denken und seine Inhalte, sondern das ganze Denkgebäude und Gerüst gerät ob der Erfahrung von Migration in Bewegung – ja, bricht letztlich zusammen, doch – wie Flusser freimütig bekennt: Die ästhetische Prägung bleibt und öffnet sich für den Spiel- und Medientheoretiker nicht von ungefähr in Weisen freier Kombinatorik. In seiner schließlichen Rückwendung zum westlichen Denken beschreibt er, dass ihm S. 213–217. BA 40–48 [Künftig zitiert: Kant: Zum ewigen Frieden]. andere, östliche Philosophien, die er ebenfalls ausprobiert, letztlich nicht gefallen und er dem Westen, wie er es ausdrückt, aus „ästhetischen Gründen“ verhaftet bleibt.

Vgl. Flusser: Bodenlos, S. 62.

Die Stelle aus Kants dritter Kritik, dem Paragraphen 40 zum sensus communis, die für den Kosmopoliten sprechend wird und auf die sich Arendt ebenso bekanntermaßen bezieht, lautet: dass es

einen Mann von erweiterter Denkungsart [anzeigt], wenn er sich über die subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wozwischen so viele andere wie eingeklammert sind, wegsetzen, und aus einem allgemeinen Standpunkte (den er dadurch nur bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über sein eigenes Urteil reflektiert.

Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe Bd. X. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M. 1974. § 40, B 160/A158 [Künftig zitiert: Kant: KdU].

Dies beschreibt nun eine Art empathischen Kopfkinos – bei Kant wie bei Arendt –, mit dem das eigene Denken und Urteilen sowohl geprüft als auch erweitert wird, und beschreibt ein inhärent transgressives und kritisch-selbstreflexives Moment, das ebenfalls als Bindeglied zwischen den Urteilenden denkbar wird. An deren Urteil appelliert jedenfalls der ästhetisch-Reflektierende, indem er auch Anderen Zustimmung zu seinem Urteil ‚ansinnt‘

Vgl. Kant: KdU: „Das Geschmacksurteil selber postuliert nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, tun); es s i n n e t nur jedermann diese Einstellung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen er die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet.“ S. 130. B 26/A 26 [Hervorhebungen im Original].

Diese zweite Maxime nun des gesunden Menschenverstandes, die hier für das Verhältnis von Standpunkt des Einzelnen und Gemeinschaft wichtig wird, weist daher nicht von ungefähr deutliche Ähnlichkeiten mit Kants in den anthropologischen Schriften ausgearbeiteten Vorstellungen vom Weltbürgertum auf, was Arendt mit Nachdruck mitbedenkt. Dort, im anthropologischen Kontext, ist es allerdings zunächst nur die sich kritisch erweiternde Vernunft, die ein Bestreben hat, sich potentiell unbegrenzt, weltweit zu tummeln und in kritischem Austausch zu erweitern. Die Vernunft sei nämlich „nicht dazu gemacht, daß sie sich isoliere, sondern in Gemeinschaft setze“, gibt Kant in seinen anthropologischen Reflexionen zu bedenken.

Kant: Akad.-Ausg. Bd. 15: Reflexionen zur Anthropologie, Nr. 897. S. 392. Und siehe ebenfalls Hannah Arendt: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie. Hrsg. und mit einem Essay v. Ronald Beiner. Aus dem Amerik. v. Ursula Ludz. München/Zürich 1998b, S. 56 [Künftig zitiert: Arendt: Urteilen].

Die Urteilsgemeinschaft ist zumindest potentiell eine Weltgemeinschaft. Denn Urteile halten sich latent nicht an kontingente, von Menschen gesetzte Grenzen. Sie werden von Welt bewegt, bewegen Welt und sich selbst.

Flusser wehrt sich zunächst einmal sogar, seinen Entwurf zum Migranten mit dem Gedanken des Weltbürgers und Kosmopoliten kurzzuschließen, weil es ihm im Gedanken der Freiheit um konkrete, tatsächlich übernommene Verantwortung gegenüber wirklichen Personen, „Nächsten“, Freunden geht:

Daher ist die in der Heimatlosigkeit gewonnene Freiheit gerade nicht Philanthropie, Kosmopolitismus oder Humanismus. Ich bin nicht verantwortlich für die ganze Menschheit, etwa für eine Milliarde Chinesen. Sondern es ist die Freiheit der Verantwortung für den ‚Nächsten‘. Es ist jene Freiheit, die vom Judenchristentum gemeint ist, wenn es die Nächstenliebe fordert und vom Menschen sagt, er sei ein Vertriebener in der Welt und seine Heimat sei anderswo zu suchen.

Flusser: Wohnung, S. 26f.

Gerade in der anthropologischen, aus dem Religiösen bekannten Vorstellung des Menschen als bloß temporärem Bewohner dieser Welt, der daher – wie oben beschrieben – eher ein ‚Vertriebener‘, ‚Wanderer‘ oder ‚Pilger‘ ist, findet sich aber ein Moment, das insbesondere Kant als grundlegende Reflexion zum Weltbürgerlichen nachklingen lässt, denn als Bewohner dieser Erde, die „gemeinschaftliche[r] Besitz“ ist, können wir uns dank ihrer Kugelfläche – bis auf die unbewohnbaren Teile der Welt – prinzipiell überall auf ihr bewegen und durch die Kontingenz unserer Geburt, modern wäre von „Geworfenheit“ zu sprechen, hätte auch niemand mehr Vorrecht als ein Anderer, irgendwo auf der Welt zu sein.

Vgl. Kant: Zum ewigen Frieden, S. 214. BA 41f.

Nun ist freilich auch im § 40 zum sogenannten „Gemeinsinn“ der enge Bezug der zum „gemeinen Menschenverstand“, zum bon sens und vor allem sensus communis gegeben, der größere Rahmen dieser Bestimmung ist jedoch der der Urteilskraft, der wiederum nur als ästhetisch-reflektierender jene Autonomie, ja, letztlich sogar Heautonomie, zugesprochen werden kann, nach der Kant in seinen kritischen Schriften sucht. Mit dieser zugeschriebenen Autonomie ist natürlich, wie schon zuvor, auf die Autonomie des Subjekts verwiesen. Und hier macht es einen signifikanten Unterschied, dass es nun in dieser späten dritten Kritik nur das subjektiv-allgemeingültige, ästhetisch-reflektierende Urteil ist und nicht das bloß reflektierende oder das bloß bestimmende Urteil.

Zur Bedeutung des subjektiv-allgemeingültigen, ästhetisch-reflektierenden Urteils siehe auch meine diversen Studien: Frauke A. Kurbacher: Urteilskraft als Prototyp – Überlegungen zur ‚ästhetisch-reflektierenden Urteilskraft‘ im Anschluß an Kant. In: Frithjof Rodi: Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beiträge zur Entstehung des Neuen. Weilerswist 2003, S. 185–195. Und dies.: Selbstverhältnis und Weltbezug. Urteilskraft in existenz-hermeneutischer Perspektive. Würzburg 2005.

Dies gilt aber damit auch für den Autonomie-Gedanken selbst. Sich im Wortsinn selbst das Gesetz zu geben – im wortgeschichtlichen Sinn des griechischen auto für ‚selbst‘ und nomos für ‚Gesetz‘ – ist die Vorstellung von Autonomie und zugleich Umschreibung höchster menschlicher Dignität, die Kant bereits in seinen praktischen Schriften gibt und an die er in der Kritik der Urteilskraft anschließt. Diese Selbstgesetzgebung läuft in der praktischen Vernunft wie in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten durch den kategorischen Imperativ über einen Abgleich mit den Anderen als einer geschickten Verschränkung von eigener Bestimmung, mit Blick auf die Anderen in Allgemeinheit als eine Art doppelter Bindung und Verbindlichkeit. Die Selbstgesetzgebung des ästhetisch-reflektierenden Urteils gewinnt demgegenüber einmal durch die Inanspruchnahmen von subjektivem Gefühl, ästhetischem Erleben und Lebensgefühl sowie dem Blick auf konkret andere Urteilende deutlich eigenständigere Züge, in denen sich vor allem potentielle Widerständigkeit und Autonomie im starken Sinne des Wortes abzeichnen – bei allem Ansinnen auf potentielle Zustimmung ist es Kant doch, wie er in einer Fuß-note preisgibt, so, dass selbst, wenn viele Kritiker gegen sein Urteil über ein bestimmtes Gedicht stünden, er doch nicht vom Gegenteil überzeugt werden könnte, wenn sein eigenes ästhetisch-reflektierendes Urteil dagegenhält.

Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 214. B 141f/A 140.

Und gleichzeitig wird der Anspruch auf Allgemeinheit – jedoch nicht im Sinne der Abstraktion, sondern der potentiellen Gemeinsamkeit verstanden – nicht aufgehoben. Es ist ein ‚nicht-subjektives‘ Moment im Sinne einer Überindividualität, wie es auch Arendt bemerkt.

Vgl. Arendt: Urteilen, S. 90.

Kant bringt den Gedanken einer kritischen Erweiterung der Denkungsart gleichsam noch in aufklärerischer Munterkeit hervor, Arendt scheint schon mit stärkerem Blick auf die Abgründigkeit des modernen Menschen daran interessiert.

Auch wenn Arendt betont, dass man, wenn man urteilt, „als Mitglied einer Gemeinschaft“ urteilt, erhebt doch das ästhetisch-reflektierende Urteil Kants wie Arendts dagegen einen Anspruch auf eine dezidierte Eigenständigkeit und Autonomie, die gleichwohl nicht willkürlich, sondern auf eine potentielle Urteilsgemeinschaft gerichtet ist – im Zweifelsfall aber auch die Kraft und die Widerständigkeit ihr gegenüber besitzt, derer es aus Sicht des eigenen Standpunkts, eben des eigenen Urteils im kritischen Fall bedarf – und dies nicht zuletzt als Kosmopolit oder „Welt-Zuschauer“, wie Arendt sagt. Denn, wenn man auch immer als Mitglied einer Gemeinschaft urteilt, ist man dabei von seinem gemeinschaftlichen Sinn, dem sensus communis, geleitet

Vgl. ebd., S. 100.

Gerade weil der Ästhetisch-Reflektierende auch jemand ist, der selbstkritisch über das eigene Urteil nachdenkt und bewusst Stellung bezieht, kann und wird dieser eigene Standpunkt nicht voreilig aufgegeben. Der Urteilende trachtet gleichzeitig danach, sich über mögliche andere Urteile und Gegenmeinungen aber ebenso stets zu bilden, um damit nicht nur den eigenen Horizont zu erweitern – ohne frühzeitig nach der Anerkennung durch Andere zu schielen. Der Zusammenhalt der Gemeinschaft beruht hier also vielmehr auf der Dignität jedes einzelnen Urteilenden und nicht auf der Anerkennung durch Andere, wiewohl darauf gehofft und auch daran appelliert wird.

Wenn das Gefühl dem Urteilen konstitutiv ist, stehen wir allerdings durchaus vor der Problematik, dass hier auch – als Kehrseite – ein ‚Hort der Vorurteile‘ stecken mag, wie es Flusser am Heimatbegriff, den er als Heimatgefühl und in deutlicher Anspielung auf Arendt als „Banalität“ entlarvt – und zwar, weil hier etwas ganz Spezielles, aber allen subjektiv Gegebenes, theoretisch unzulässig hypostasiert und sakralisiert wird. Auch deswegen aber, weil die Urteile Bezug zum Gefühl, zur Erfahrung und dem Konkreten haben, ist kritische Reflexion dauerhaft vonnöten. Diese Konkretion, die schon bei Kant im Ästhetischen – und u.U. darüber hinaus – Konstituens des Urteilens wird, mit dem er letztlich die Autonomie des Subjekts erweist, bedeutet aber auch, dass sie mit Autonomie zusammengedacht werden muss, als etwas, was ich als „fragile Autonomie“ bezeichne, deren affektive Anteile sie als etwas Aktives wie Passives lesbar werden lassen und damit ebenfalls Übergänge zu den modernen Phänomenologien aufzeigen.

Von dieser dritten Kritik muss nun Autonomie gedacht werden – und bleibt dauerhaft kritikabel und bedarf daher der kritischen Erweiterung, doch ist es nunmehr eine sich in Urteilsentwürfen erweiternde Urteilskraft und nicht allein Vernunft. Trotzdem bleibt der Rückverweis, die Herkunft des Gedankens bei Kant aus dem Weltbürgertum sprechend, denn auch die sich über den kritischen Abgleich vollziehende eigene Urteils- und Standpunktgewinnung bei Kant und Arendt ist potentiell – räumlich-zeitlich betrachtet – ‚grenzenlos‘ und mit Vilém Flusser, als einem kreativen Rezipienten beider, gesprochen, auch „bodenlos“ im Sinne des Philosophischen als eines urteilskräftigen Denkens, das sich ohne festes Fundament stets bewegt. Der Verweis Arendts mit Kant auf das Erdenrund als „Kugelfäche“ mitsamt dem kosmopolitischen „Besuchsrecht“ und „Gesetz der Hospitalität“, weil wir nun einmal diese Welt miteinander teilen, legt auch den Blick auf die Rundung des Kopfes und dessen Beweglichkeit im kritischen Denken nahe, das gleichsam keinen festen Halt respektive „Boden“ kennt. Flusser stellt seine Überlegungen zum Bodenlosen im Rahmen seiner Schriften zum Migranten an, die sich als mögliche ‚Philosophie einer Migration‘ lesen lassen. Mit dem Verweis auf das Bodenlose ließe sich durchaus die ganze Philosophie als eine der Migration – retrospektiv wie prospektiv – neu lesen und entwerfen.

Ist der Kosmopolitismus, das Weltbürgertum, nun ein um das Moment der Migration erweitertes, alternatives Identitätsangebot – ein Angebot, das von Identität kaum mehr, aber von ihrer potentiellen Beweglichkeit viel Gebrauch machen möchte?